Udostępnij ten artykuł
Istnieją języki, w których zmiana akcentu pociąga za sobą zmianę znaczenia wypowiadanego słowa. Być może w bez mała pół wieku po soborowej reformie liturgii widzimy coraz jaśniej, iż właśnie ten język, którym posługuje się chrześcijańska celebracja jest niezwykle czuły na wszelkie zmiany w rozłożeniu i przestrzeganiu akcentów. Zawsze, rzecz jasna, powiedzieć można, iż nie odkrywamy tu niczego nowego, a jedynie stosujemy zasadę znaną już chrześcijańskiej starożytności, zasadę, która głosiła lex orandi lex credendi.
Jednakże niewątpliwy problem posoborowej reformy liturgicznej polega – naszym zdaniem – nie na tym, iż zapomniała ona o istnieniu i funkcjonowaniu tejże zasady, ale na fakcie, iż posoborowi reformiści uwierzyli, iż można zasadę tę nieznacznie zmodyfikować i stosować w formie odwróconej: lex credendi lex orandi. Zatem implikacja: „jeśli tak trzeba się modlić tak też trzeba wierzyć” została zastąpiona implikacją „jeśli tak wierzymy, tak też musimy się modlić”. Pomijając błąd logiczny tego typu zamiany (wszak do zdań warunkowych nie stosują się prawa przemienności) warto zwrócić uwagę na konsekwencje teologiczne, jakie za sobą pociągnęła. Przede wszystkim liturgia i celebracja zmieniły radykalnie swoje znaczenie i pozycję. O ile dotychczas funkcjonowały jako źródło, czy jak kto woli „locus teologicus” wiary czy to tej opisanej racjonalnie – teologii, czy wiary po prostu, o tyle teraz liturgia miała stać się tejże wiary wyrazem [1]. Ze źródła stała się zbiornikiem retencyjnym indywidualnych przekonań i wierzeń; z miary tym, co miało być mierzone, z przestrzeni świętej, poligonem doświadczalnym nowych koncepcji i teorii teologicznych i duszpasterskich. Problem polega jedynie na tym, iż tak to już jest w historii teologii, że różne czasy i różni teolodzy rozkładają różne akcenty w różnych miejscach chrześcijańskiego Credo. I nie byłoby w tym rzecz jasna nic złego dopóty, dopóki istnieje miara czy raczej przestrzeń, gdzie akcenty są rozmieszczone równomiernie nie przez jednego człowieka, ale przez Tradycję czyli stałą i powszechną wiarę ludzi prowadzonych światłem Ducha Świętego. Niewątpliwie taką przestrzenią przez dłuższy czas chrześcijańskiej historii była liturgia. Kiedy jednak zredukowano ją do roli środka wyrazu teologicznych inicjatyw i pomysłów z konieczności zapomnieć musiano o części przynajmniej tematów i prawd teologicznych, które zawierała w sobie chrześcijańska celebracja liturgiczna, a które w jakiś sposób znalazły się poza obszarem posoborowej teologicznej mody. W tym właśnie miejscu zaczyna się właściwy temat niniejszego tekstu.
Otóż, jednym z wątków teologicznych, które z dużą jasnością podsuwała przedsoborowa liturgia był niewątpliwie wątek teologicznej relacji pomiędzy Bogiem, światem i człowiekiem. Mówiąc innymi słowy, liturgia była tą przestrzenią, gdzie wszystkie te trzy rzeczywistości spotykały się w relacjach takich, jakie przypisywała im wiara chrześcijańska. Dwiema fundamentalnymi tezami teologicznymi umożliwiającymi to spotkanie była teoria człowieka jako mikrokosmosu i koncepcja człowieka jako kapłana stworzenia. Przyjrzyjmy się bliżej tym dwóm teoriom.
Człowiek jako mikrokosmos czyli o antropocentryzmie chrystologicznym i solipsystycznym w teologii liturgii
Podobno nie da się już dziś uprawiać teologii bez odniesienia – krytycznego bądź nie – do Rahnerowskiego zwrotu antropologicznego czy antropocentrycznego [2]. Przede wszystkim zauważyć należy, iż zwrot tego typu nigdy nie musiał mieć miejsca, gdyż antropocentryzm zawsze był wyraźnie obecny w chrześcijańskiej teologii [3]. Nie tyle zatem dokonała się za sprawą Rahnera jakakolwiek antropocentryzacja teologii – a jak zobaczymy również teologii liturgii – ale raczej antropocentryzm uległ zasadniczej zmianie. Przyjrzyjmy się zatem dwóm rodzajom antropocentryzmu, aby móc później odnaleźć je w teologii liturgii.
Pierwszy rodzaj antropocentryzmu to ten, z którym mamy do czynienia nie tylko w filozofii starożytnej [4] ale i teologii zarówno patrystycznej jak i średniowiecznej [5]. Antropocentryzm ten wyznaczało pojmowanie człowieka jako mikrokosmosu. Tego typu sformułowanie można było rozumieć na dwa sposoby i tak też historycznie je rozumiano. Po pierwsze człowieka traktowano jako mikrokosmos, gdyż zawiera w sobie wszystkie te składniki, z których zbudowany jest również makrokosmos. Składniki mogły być rozumiane rozmaicie – albo jako pierwiastki budujące ciało ludzkie albo jako poszczególne części ciała odpowiadające poszczególnym częściom wszechświata [6]. Tak rozumiany człowiek był po prostu swoistego rodzaju sumą bytów, które mogły istnieć. Drugie rozumienie mikrokosmizmu to rozumienie platońskie, wywodzące się z teorii dwóch rozumów, umysłów obecnych i działających we wszechświecie. Pierwszych z nich jest ten rozum, który tworzy i działa we wszechświecie [7], drugi to rozum ludzki, który jest w stanie rozum pierwotny rozpoznać [8]. To właśnie na relacji porządku jaki rozum wszechświata wprowadza do makrokosmosu i porządku jaki rozum ludzki wprowadza w duszy człowieka, a do tego, na fakcie, iż rozum ludzki może poznawać porządek wprowadzony przez makrokosmiczny rozum opierała się Platońska doktryna o człowieku jako mikrokosmosie. Zwróćmy jednak uwagę, iż póki co jesteśmy na płaszczyźnie filozoficznej. W jaki sposób przenieść się do teologii? Rzecz jasna, można skrótowo odpowiedzieć, iż poprzez koncepcję Logosu i średniowieczny egzemplaryzm. Postarajmy się jednak jeszcze przez chwilę wytrzymać brak rozwiązania, aby móc dojść do samego celu naszych rozważań – koncepcji człowieka jako kapłana stworzenia. Przyjrzyjmy się jeszcze z cierpliwością jednemu zagadnieniu ściśle, choć nieoczywiście związanemu z naszym tematem.Idzie tu rzecz jasna o zagadnienie pierwszeństwa, czy raczej wagi przypisywanej makro czy też mikrokosmosowi. Pytanie dotyczące tego zagadnienia można postawić na kilka sposobów. Można bowiem spytać, który z „kosmosów” jest podrzędny – człowiek czy wszechświat? Można także zadać pytanie, czy to makrokosmos powstał dla człowieka czy odwrotnie – człowiek powstał dla dobra wszechświata. Można wreszcie postawić pytanie o rolę człowieka wobec wszechświata – czy jest jego panem, czy też po prostu jednym z elementów. Należy zauważyć, iż odpowiedź na tak postawione pytania zależy w istocie od tego, czy analogia pomiędzy rozumem wszechświata a rozumem człowieka polega jedynie na tym, iż rozum ludzki może i jest w stanie odczytywać porządek obecny we wszechświecie, czy raczej powinien w jakiś sposób porządek ów do wszechświata wprowadzać. Czy zatem rola rozumu ludzkiego jest wobec wszechświata jedynie rolą poznawczą, czy również w jakiś sposób kierowniczą. Teraz należy przeanalizować koncepcje przedchrześcijańskie zaczynając od samego źródła – Platońskich Praw.
Jedną z tych drobin, taką znikomo maleńką cząsteczką, która wyrywa się wciąż i prze ku całości, choć jest tak niepomiernie mała, jesteś ty sam, śmiałku nieszczęsny. Nie zdajesz sobie sprawy, że wszystko, co powstaje, powstaje po to, żeby pełnią szczęścia tchnęło wciąż życie wszechświata, i że ty także nie urodziłeś się dla siebie, ale znalazłeś się tutaj, ażeby służyć temu celowi. Każdy lekarz, każdy na swej sztuce znający się artysta myśli o całości przy każdym szczególe, ze względu na całość opracowuje każdą część swego dzieła, ażeby odpowiadała jak najlepiej ogólnemu założeniu, a nie obmyśla całość ze względu na część. Oburzasz się, bo nie wiesz, jak to się dzieje, że cokolwiek cię spotyka jest najlepsze dla całego świata i zarazem najlepsze i dla ciebie na mocy twego wspólnego z nim pochodzenia [9].
Przytoczony fragment jest wręcz przeładowany treściowo. Mamy tu zarówno wątek pierwszeństwa wszechświata wobec człowieka jak i całkiem wyraźne twierdzenie z gruntu teodycei. Niemniej jednak przytoczmy jeszcze tekst Fileba, aby mieć pełne wyobrażenie o stanowisku Platona:
Widzimy, prawda, to, co należy do natury wszystkich ciał wszystkich żywych istot: ogień i wodę, i powietrze, i widzimy ziemię (…) wszystko to jest w układzie świata. (…) z każdego z nich mieszka w nas odrobina licha i zgoła nieczysta, i nie mająca siły odpowiedniej do swej natury [10].
Zacznijmy analizę od fragmentu z Fileba. Nie ulega wątpliwości, iż składniki z których zbudowane są nasze ciała odpowiadają składnikom konstytuującym ciało wszechświata. Problem polega na tym jedynie, iż są zaledwie ich marną kopią. Już zatem w samej jakości „materiału budulcowego” ciało człowieka jest wobec świata w stosunku zdecydowanie podrzędnym. Fragment Praw mówi jeszcze więcej. Relacja mikro – makro kosmos nie jest relacją równoważności, ale zawierania. Człowiek nie jest jako mikrokosmos odpowiednikiem wszechświata, ale stanowi element większego zbioru. Nawet, jeśli składa się z tych samych składników co wszystkie elementy tego zbioru, to jednak nie wynosi go to poza wspólny im typ czy klasę. Dobro człowieka jest służebne wobec dobra wszystkich elementów zbioru. Jego zaś miejsce we wszechświecie nie jest nadane mu z góry, ale wyznaczone przez układ, w którym się znajduje. Nie ma tu zatem mowy o jakiejkolwiek transcendentnej ingerencji, która wyznaczałaby człowiekowi miejsce we wszechświecie. Układ z którym mamy do czynienia jest uporządkowany immanentnie, a człowiek jest jego częścią. Korzystając z powyżej przytoczonych fragmentów można powiedzieć, iż mikrokosmizm platoński opierał się na następujących twierdzeniach. Po pierwsze istotną podstawą określenia człowieka jako mikrokosmosu jest podobieństwo rozumu, który dostrzegalny jest we wszechświecie i rozumu ludzkiego. Podobieństwo to pozwala człowiekowi jedynie na odczytanie porządku wprowadzonego we wszechświat przez rozum – przyczynę. Człowiek nie jest autonomiczny wobec makrokosmosu, ale mu podporządkowany. Ciało człowieka jest złożone z tych samych składników, z których zbudowane są ciała wszystkich istot żywych, niemniej jednak w znacznie gorszej jakości.
Chrześcijańskie przeformułowanie poglądów Platona jest jedną z najciekawszych ewolucji w dziejach historii idei. Nie ulega wątpliwości, iż to dopiero osoba Boga – Stwórcy wszechświata pozwoli właściwie zrozumieć miejsce człowieka we wszechświecie. Na tym etapie rozważań warto wspomnieć, iż wizja radykalnie odmienna od koncepcji Platona po raz pierwszy pojawi się w tekście, który oddziałał na chrześcijańskie średniowiecze z nieprawdopodobną siłą – w traktacie Asclepius przypisywanym Apulejuszowi. Po raz pierwszy pojawiają się tam dwa twierdzenia. Po pierwsze to, iż człowiek jest nadrzędny wobec wszechświata, po drugie zaś, iż wszechświat stał się dopiero wówczas kosmosem, gdy został stworzony człowiek [11].
Jeśli chcieć po Apulejuszu szukać jeszcze gdzieś śladów podrzędnej roli człowieka wobec świata, należałoby to czynić na terytorium mówiącym o – w jakiś sposób – służebnej roli człowieka wobec wszechświata. Z tym założeniem, iż owa służebność nie miała już wynikać z bezwolnego statusu części podporządkowanej całości, jak to powinno mieć miejsce w dobrze uporządkowanym systemie – Platońskim makrokosmosie. Służebność człowieka wobec wszechświata, z którą zetknąć się można chociażby w średniowieczu będzie służebnością człowieka jako kapłana stworzenia, kapłana rzeczywiście ze stworzeniem spokrewnionego niemniej jednak wolnego i raczej wyniesionego, niż deprecjonowanego przez swoją posługę wobec makrokosmosu. Platoński człowiek mikrokosmiczny, tryb w makrokosmicznej maszynie, stanie się w chrześcijaństwie kapłanem stworzenia. Sługa wszechświata z uwikłanego i niedoskonałego niewolnika stanie się kapłanem kosmosu. I choć ideę tę wyczytać można również z kart traktatów filozoficznych [12], to jednak najpełniejszy swój wyraz znajdzie ona w ruchu franciszkańskim, a najpiękniejsze ujęcie w pieśniach samego św. Franciszka:
Pochwalony bądź Panie,
Z wszystkimi Twoimi stworzeniami, (…)
A przede wszystkim z naszym bratem słońcem (…)
Panie bądź pochwalony
przez naszą siostrę wodę, (…)
Panie bądź pochwalony
przez naszą siostrę – matkę ziemię (…)
Czyńcie chwałę i błogosławieństwo Panu
I składajcie mu dzięki,
I służcie Mu
Z wielką pokorą [13].
W ten sposób znaleźliśmy się w miejscu, do którego chcieliśmy dojść – w miejscu styku tradycji antropologii mikrokosmicznej i antropologii traktującej człowieka jako kapłana stworzenia. Podsumowując, można powiedzieć, iż prawda o służebnej roli człowieka wobec wszechświata obecna była zarówno w platonizmie jak i obecna jest w chrześcijaństwie. Różnica polega jednak na fakcie, iż służebna rola w teorii platońskiej łączy się z podrzędnością człowieka wobec świata, służebna rola człowieka wobec wszechświata w chrześcijaństwie wyraża się właśnie w kapłańskiej roli jaką człowiek sprawuje wobec całego stworzenia.
Wróćmy jednak do tematu, który został już wcześniej zasygnalizowany. Zanim przystąpiliśmy do analizy zagadnienia podrzędności i nadrzędności człowieka wobec świata powiedzieliśmy, iż z teorii mikrokosmicznych do teologii chrześcijańskiej najprostsza droga wiedzie przez koncepcję Logosu, w którym wszystko zostało stworzone i odpowiadającą jej średniowieczną teorię egzemplarystyczną. Ponieważ przejście to jest nam potrzebne na użytek teologii liturgii postaramy się przedstawić je możliwie skrótowo. Otóż, chrześcijanie wierzą po dziś dzień, że te dwa rozumy, o których pisał Platon – boski umysł tworzący i działający we wszechświecie i umysł ludzki – przynajmniej raz połączyły się w jednej osobie, w osobie Jezusa Chrystusa. Z jednej strony jest on bowiem Logosem, w którym wszystko zostało stworzone, i w którym jest zawarta idea każdej rzeczy która istniała, istnieje bądź będzie istnieć. W tym ujęciu odpowiada boskiemu rozumowi tworzącemu i działającemu we wszechświecie, o którym pisał Platon. Z drugiej strony w Jezusie Chrystusie, który był nie tylko prawdziwym Bogiem, ale i prawdziwym człowiekiem mamy do czynienia z rozumem ludzkim. W takim rozumieniu doktryna o człowieku jako mikrokosmosie znajduje w Chrystusie swoje wypełnienie – Chrystus jest mikrokosmosem par excellence. Skoro zaś – jak pokazaliśmy powyżej – z mikrokosmizmu do koncepcji człowieka jako kapłana stworzenia droga jest już bliska możemy także powiedzieć, iż Chrystus jest także, a może przede wszystkim, najwyższym kapłanem stworzenia. Z tą myślą przeczytajmy Pawłowy hymn chrystologiczny z Listu do Kolosan (1, 15-20):
On jest obrazem Boga niewidzialnego –
Pierworodnym wobec każdego stworzenia,
bo w Nim wszystko zostało stworzone:
i to, co w niebiosach, i to, co na ziemi,
byty widzialne i niewidzialne,
czy Trony, czy Panowania, czy Zwierzchności, czy Władze
Wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone.
On jest przed wszystkim i wszystko w Nim ma istnienie.
I On jest Głową Ciała – Kościoła
On jest Początkiem,
Pierworodnym spośród umarłych,
aby sam zyskał pierwszeństwo we wszystkim.
Zechciał bowiem Bóg, aby w nim zamieszkała cała Pełnia,
i aby przez Niego znów pojednać wszystko ze sobą:
przez Niego – i to, co na ziemi, i to, co w niebiosach,
wprowadziwszy pokój przez krew Jego krzyża [14].
Chrystus, w którym zamieszkała cała pełnia (wątek mikrokosmiczny) ma pojednać wszystko z Bogiem i to, co na ziemi, i to, co w niebiosach (wątek kapłański). W ten sposób soteriologia łączy się z kosmologią a chrześcijańska teologia liturgii w swojej najgłębszej istocie staje się chrystologią. Oczywiście można zadać pytanie czy przed pojawieniem się Chrystusa koncepcja człowieka jako kapłana stworzenia istniała w judaizmie. Niewątpliwie tak, choć była znacznie mniej wyraźna. Przyjrzyjmy się jednemu fragmentowi z Księgi Mądrości. Kiedy Autor opisuje próbę śmierci, jaka przyszła także na sprawiedliwych (chodzi o gniew Boży po buncie Izraela na pustyni) stwierdza, iż reszta żywych, która ocalała przed gniewem Karzącego ocalała z tego powodu, iż Arcykapłan – niewątpliwie Aaron:
Staną pośrodku i położył kres zapalczywości
I przeciął jej drogę do żywych. Bo cały świat był na długiej jego szacie,
Chwalebne imiona wyryte na czterech rzędach kamieni (Mdr 18, 24) [15]
Warto zwrócić uwagę na wspomnianą symbolikę stroju arcykapłańskiego – łączy ona zarówno przedstawienie świata jak i Izraela – kosmos i Lud Wybrany. To połączenie stworzenia i Ludu Wybranego w symbolice stroju kapłana Izraelskiego stanie się zapowiedzią idei człowieka jako kapłana stworzenia, ale to właśnie połączenie jest również dosyć znamienne z innego punktu widzenia. Mianowicie historia zbawienia łączy się tu z kosmologią. Już zatem starotestamentalna liturgia była przestrzenią unikalnego spotkania – spotkania teologii stworzenia i teologii zbawienia. Zostawmy na chwilę ten wątek, aby wrócić do głównego nurtu naszych rozważań.
Chrystus jest mikrokosmosem w najwyższym tego słowa znaczeniu i tak też jest kapłanem w najściślejszym rozumieniu. Widać więc wyraźnie, iż antropocentryzm, który wyznaczała Ojcom Kościoła i teologom średniowiecznym doktryna człowieka jako mikrokosmosu był antropocentryzmem chrystologicznym. Człowiek odgrywał w teologii tak istotną rolę nie dlatego, iż to od niego powinna zaczynać się teologia czy dlatego, że to jego przeżycia i doświadczenia są powszechnie obowiązujące, ale dlatego, że to on miał w imieniu stworzenia zanosić błagania do Boga – tak jak miało to miejsce w przypadku arcykapłana Izraelskiego. Człowiek był jednak kapłanem z tego przede wszystkim powodu, iż to właśnie w człowieku, którym stał się Logos – Syn Boży, Bóg pojednał wszystko ze sobą na nowo – dokonał nowego stworzenia. Zatem klasyczny antropocentryzm teologii liturgii jakkolwiek niewątpliwy, nijak się ma do antropocentryzmu, który wcisnął się do rozumienia celebracji liturgicznej po Soborze Watykańskim II. Antropocentryzm po „zwrocie Rahnerowskim” wydaje się być znacznie bardziej solipsystyczny, niż teologiczny. Liturg po reformie jakby zapomniał o fakcie, iż w liturgii idzie nie wyłącznie o niego (czy ludzi w ogóle), ale i o cały wszechświat. Przywołajmy na myśl przynajmniej dwa znamienne przykłady takiej postawy. Przede wszystkim zaniedbane zostało swoistego rodzaju „posłuszeństwo” liturgii i kapłana wobec świata. Orientacja Kościoła czy dbałość o adekwatne czasowe sprawowanie liturgii (tzw. veritas horarum) było także wyrazem modlitwy liturgicznej „wspólnej” ze światem. Człowiek dopasowywał się do porządku natury, aby razem z nią wychwalać Stwórcę. Argumentacja zaś tych i podobnych zabiegów była zdecydowanie teologiczna. Celebracja liturgiczna musiała dokonywać się zgodnie z porządkiem wszechświata – tak czy inaczej rozumianym, w takim czy innym szczególe dostrzeganym – ponieważ liturgia nie była jedynie sprawą człowieka, albo inaczej, człowiek nie był kapłanem jedynie dla siebie, ale i dla całego świata stworzonego. Z tego też powodu musiał brać pod uwagę również i jego cechy, i charakterystykę. Egoizm i solipsyzm liturgii reformowanej sprawił, że głównymi kryteriami liturgicznymi stały się kryteria wypływające z aktualnej sytuacji i świadomości człowieka. Wobec powszechnie używanego argumentu odpowiedniości duszpasterskiej śmieszne się dziś wydają argumenty postulujące otwarcie się na wymiar kosmiczny celebracji liturgicznej. Zazwyczaj tego typu postulaty odsuwane są pod zarzutem prób powrotu do religii kosmicznych czy nawiązań do jakoś nieokreślenie pojętego panteizmu. Jest to o tyle dziwne i niezrozumiałe, iż zarówno w nauczaniu ostatniego Soboru jak i obecnego papieża trudno nie dostrzec wątków koncepcji człowieka jako kapłana stworzenia. Przyjrzyjmy się jednemu fragmentowi z Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym:
Człowiek stanowiący jedność ciała i duszy skupia w sobie dzięki swej cielesnej naturze elementy świata materialnego, tak, że przez niego dosięgają one swego szczytu i wznoszą głos w dobrowolnym chwaleniu Stwórcy (GS 14).
Jan Paweł II przypomniał zaś teologię kapłana stworzenia w liście apostolskim Orientale Lumen choć również w dokumencie Dies Domini znajdujemy wzmianki sięgające przytoczonej powyżej teologii. Papież pisze o niedzieli: „w tym dniu człowiek wznosi swój głos do Boga, stając się rzecznikiem całego stworzenia” (15) i w innym miejscu „człowiek wierzący ma odpoczywać nie tylko jak Bóg, ale także odpoczywać w Bogu, oddając Jemu całe stworzenie w postawie uwielbienia, dziękczynienia, synowskiego przywiązania i oblubieńczej przyjaźni” (16).
Kończąc powyższy wątek przechodzimy do zagadnienia bardziej szczegółowego, choć nie mniej fundamentalnego. Idzie rzecz jasna o teologię eucharystii jako tę, w której najpełniej widoczna jest teologia dostrzegająca w człowieku kapłana stworzenia. Zanim jednak rozpoczniemy te rozważania przywołajmy jeszcze na pamięć dzieło średniowiecznego teologa z XII wieku. Otóż, Alain z Lille pod koniec swego życia napisał traktat zatytułowany Anticlaudianus Traktat jest alegorią w której Natura, wspierana przez Rozum i Roztropność zwraca się do Boga z prośbą o przywrócenie na ziemi utraconej harmonii, dokonać się to ma zaś przez powstanie człowieka doskonałego. Chrześcijańska odpowiedź na taką prośbę była często tego typu:
Harmonia, rozbita przez grzech, zostanie nam zwrócona, także przez liturgię. (…) Człowiek, używając stworzenia, jest tym kapłanem, który ofiarowuje cały świat Bogu i wiąże go z dziełem zbawienia [16].
Należałoby tu jedynie dodać, iż człowiekiem, który może ofiarować cały świat Bogu i związać kosmos z dziełem zbawienia będzie Chrystus, każdy zaś inny liturg o tyle, o ile uczestniczy w kapłaństwie Boga – człowieka. Przejdźmy teraz do tematu Eucharystii.
Eucharystia
Koncepcję człowieka jako kapłana stworzenia w perspektywie liturgicznej będę przedstawiał za prawosławnym teologiem Metropolitą J. Zizioulasem [17]. Zanim jednak do tego przystąpię warto przypomnieć schemat teologiczny, który swojego czasu zrobił w teologii zachodniej niespotykaną karierę, a który pomoże nam zrozumieć Zizioulasa. Idzie rzecz jasna o neoplatoński schemat exituus – reditus, wyjścia i powrotu wszystkich rzeczy do swego źródła, czy – w przypadku teologii judeo-chrześcijańskiej – do swego Stwórcy. Schemat ten z powodzeniem porządkował średniowieczne summy i traktaty, a włączane weń było wszystko – zarówno świat ożywiony jak i nieożywiony, całość stworzenia. Przy założeniu rzecz jasna, iż tak na prawdę poza Stwórcą i stworzeniem nic nie istnieje, schemat ten był powszechnie ważny i musiało się weń wpisać wszystko, co istniało. Otóż, pytanie jakie można postawić jest pytaniem o sposób w jaki wszechświat nieożywiony ma wrócić do Boga. Zizioulas zaczyna od zwrócenia uwagi na etymologiczny sens słowa opisującego część liturgicznej celebracji Eucharystii. Termin anafora mianowicie nie znaczy nic innego jak „uniesienie ku górze” (lifted up) tego, co ofiarowywane – w przypadku Eucharystii materialnych płodów ziemi ale i życia człowieka. Jest ona zatem wezwaniem i dyspozycją wydaną światu przez człowieka, kapłana. Wezwaniem do rozpoczęcia powrotu (reditus) do źródła i Stwórcy jest zatem główną funkcją człowieka wobec natury. Człowiek ma skierować na powrót (reffers back) do źródła to, co je przez grzech Adama i Ewy opuściło. Tutaj znowu wracamy do chrystologii. Człowiek utracił swój kapłański przywilej wraz z grzechem pierworodnym i dopiero Chrystus mógł mu go przywrócić. Zdaniem A. Schmemanna grzech pierworodny polega właśnie na odrzuceniu przez człowieka funkcji kapłańskiej sprawowanej wobec Boga i człowieka, a przyjęciu funkcji konsumenta. Człowiek zrezygnował z posiadania świata dla Boga, a zaczął go posiadać dla siebie [18]. To przez ręce Chrystusa-Kapłana świat i materia mają szansę wrócić do swego Stwórcy. To On ofiarowuje jako Najwyższy Kapłan także przecież materialne dary chleba i wina. Ale to jeszcze nie koniec tej perspektywy. Chrystus nie tylko ofiaruje na powrót Ojcu to, co od niego pochodzi, ale dzięki Jego słowom materia – chleb i wino – stają się Ciałem i Krwią Boga-Człowieka. W Eucharystii więc stworzenie rzeczywiście i realnie wraca do swojego źródła i w jakiś sposób przemienia się we własnego Stwórcę. W celebracji Eucharystycznej zostaje zatem dokonany obrzęd doprowadzania świata do jego ostatecznego celu – do Boga. Celebracja ma więc także wymiar eschatologiczny i to w znaczeniu powszechnym, kosmicznym. W Eucharystii, dzięki włączeniu w misterium paschalne Chrystusa, osiągany jest w jakiś sposób już teraz cel jak i przyszłość wszechświata – zjednoczenie wszystkiego w Bogu. Teleologia kosmiczna łączy się w celebracji eucharystycznej z historią zbawienia zapoczątkowaną w narodzie wybranym, a kontynuowaną w dziejach Kościoła. Zizioulas twierdzi, iż to właśnie w teologii liturgii Eucharystii dochodzi do połączenia dwóch wielkich nurtów wrażliwości i myślenia – zarówno greckiego postrzegania świata jako kosmosu, jak i hebrajskiego profetyzmu historiozbawczego. Najlepiej streszcza poglądy Zizioulasa jeden z polskich teologów, pisząc, iż „W eschatologicznej perspektywie Eucharystia jest czymś więcej, niż tylko dziękczynieniem i błogosławieństwem Stwórcy za dzieło stworzenia – jest zapowiedzią i sakramentalną antycypacją przeobrażającej Paschy kosmosu” [19].
Rzecz jasna szerokość wschodniej wizji powyższego ujęcia teologicznego może drażnić brakiem dyscypliny logicznej i spekulatywnej. Niemniej jednak nie idzie nam tutaj tyle o szczegółową dyskusję przedstawionego stanowiska, co raczej o wskazanie kierunku, w którym poszukiwani teologii liturgii też mogą i powinny podążać.
Zakończenie
Podsumujmy dotychczasowe rozważania. We wstępie do niniejszego eseju zwróciliśmy uwagę na zmianę miejsca i roli liturgii w teologii posoborowej. W związku z tym przeobrażeniem zapomnianych zostało wiele tematów, które skądinąd zawsze liturgia refleksji teologicznej sugerowała. Jednym z takich tematów jest zagadnienie człowieka jako kapłana stworzenia. Wykazaliśmy, iż wiąże się ono z koncepcją człowieka jako mikrokosmosu i już w tekstach Platona widać wyraźnie jego zaczątki w koncepcji służebnej roli człowieka wobec świata. Chrześcijaństwo służebność ową zrozumiało w sensie kapłańskim nie zaś poddańczym i tak zinterpretowało relację Bóg – człowiek – świat jako relację, w której człowiek odgrywa rolę kapłana. Może to mieć miejsce w pełni i realnie wyłącznie dzięki Tajemnicy Wcielenia i zbawczej misji Chrystusa. To On w sposób pełny i właściwy „podnosi” świat do Boga i powoduje powrót stworzenia do stwórcy. Główną przestrzenią, gdzie dokonuje się tego typu akcja jest liturgia, a zwłaszcza liturgia Eucharystii. To właśnie w Eucharystii sięgamy wymiaru eschatologicznego nie tylko historii zbawienia, ale i historii stworzenia. Na koniec pozostaje nam jeszcze tylko jedna uwaga, którą trzeba poczynić. Temat kapłaństwa człowieka wobec stworzenia został jedynie zarysowany. Można by powiedzieć, iż wydobyliśmy z liturgii swoistego rodzaju skamieniałość teologiczną, która być może jest i piękna, niemniej jednak zupełnie niepotrzebna współczesnemu człowiekowi i jego egzystencjalistycznemu sposobowi myślenia. Tego typu zarzut byłby uzasadniony, gdyby nie obalało go doświadczenie, które obserwować możemy wokół siebie. Mam tu rzecz jasna na myśli nawrót i zapotrzebowanie na religijność typu New Age. Brak pozytywnej katolickiej teologii mówiącej o relacjach Bóg – człowiek – świat zaowocował powstaniem nurtów religijnych, które implicite zawierają tego typu idee w swoich głównych praktykach.
Być może wyciągnęliśmy więc z liturgii jakieś starocie, niemniej jednak jego żywotność jest niepodważalna. Poza tym wreszcie, czyż teologia – także teologia liturgii – nie polega w swojej istocie na łączeniu rzeczy starych i nowych, wyciąganiu z kufra tradycji nova et vetera? A czy sama liturgia nie jest najlepszym skarbcem, gdzie tego typu dobra się znajdują?
[1] Przed takim potraktowaniem z zaciętością broniły się dwa inne źródła teologii – Biblia i nauka Ojców Kościoła. Zarówno patrolodzy jak i bibliści walczyli o to, aby z tekstów świętych raczej wyciągać teologię, niż ją tam wkładać (czasami przybierało to wręcz kuriozalne formy np., walczono aby chrystologii Pawłowej nie interpretować na modłę ponicejską czy pokonstantynopolitańską, a teologii Orygenesa nie potępiać kategoriami dziewiętnastowiecznego tomizmu). Zaowocowało to w wielu wypadkach zupełnym oderwaniem od interpretacji tekstu od ducha Tradycji. W teologii liturgii sytuacja miała się zupełnie inaczej – liturgiści nie tylko nie bronili celebracji przed wtłaczaniem w nią zupełnie nowych mód i pomysłów teologicznych, ale wręcz sami stali się tymi, którzy własne źródło „wzbogacają” i modyfikują, z teologów stali się refarmatorami – taka wydaj się być geneza reformy liturgicznej.
[2] M. Kunzler rozpoczyna swoją książkę Liturgia Kościoła właśnie od tego zagadnienia, tenże, Liturgia Kościoła, Poznań 2000, s. 9-16.
[3] Wystarczy wspomnieć tutaj chociażby Grzegorza z Nyssy czy Nemezjusza z Emezy, których teologia jest w istocie swojej antropologią a mimo to pozostaje obiektywna i teocentryczna.
[4] Kluczowe opracowania na temat mikrokosmizmu starożytnego: G. P. Konger, Theories of Macrocosms and Microcosms in the History of Philosophy, New York 1922; R. Allers, Microcosmus, From Anaximandros to Paracelsus w: Traditio, Vol. 2 (1994), 319-407; W.K.C. Guthrie, Man as Microcosm w: Proceedings of the European Cultural Fundation, Athens 1966.
[5] M.-D. Chenu, O.P., La théologie au douzieme siecle, “Études de philosophie médiévales 45, Paryż 1959, s. 34-43, E.-H. Wéber, La personne humaine au XIII siecle, “Bibliotheque thomiste 46”, Paryż 1991, s. 61-73, 146-198, M. Kurdziałek, Średniowieczne doktryny o człowieku jako mikrokosmosie w: Średniowiecze w poszukiwaniu równowagi między arystotelizmem a platonizmem, TN KUL, Lublin 1996, s. 271-311 oraz tenże: Koncepcje człowieka jako mikrokosmosu w: O Bogu i o człowieku, t. II, Warszawa 1969, s. 109-125.
[6] Por. Honorius Augustodunensis, Elucidarium sive Dialogus de summa totus Christianae teologiae, 1,11, PL, t. 172, kol.1116-1117. Zdaniem J.Domańskiego pisma Honoriusza z Autun są swoistego rodzaju „średniowiecznymi encyklopediami, mogą przeto uchodzić za reprezentatywne dla umysłowości przeciętnego człowieka wykształconego tamtych czasów” – J.Domański, Z dawnych rozważań o marności i pogardzie świata oraz nędzy i godności człowieka, IFiS PAN, Warszawa 1997, s.107, por. M. Frankowska-Terlecka, Skarbiec wiedzy Brunetta Latiniego. Trzynastowieczna myśl encyklopedyczna jako wyraz tendencji do upowszechniania wiedzy, Wrocław 1984, passim, por. też: J. Le Goff, Inteligencja w wiekach średnich, tłum. E. Bąkowska, Warszawa 1997, s. 65. Podobną wizję do Honoriuszowej znajdujemy m.in. u Roberta Grosseteste: „Korpus człowieka składa się z ciała i kości. I dzieli się mianowicie na cztery elementy. Ma bowiem w sobie coś z ognia, coś z powietrza coś z wody i coś z ziemi. Właściwość ziemi tkwi w ciele, wody we krwi, powietrza w oddechu, ognia w życiodajnej ciepłocie. Głowa odnosi się do nieba i w niej znajduje się dwoje oczu niby światła Słońca i Księżyca. Pierś łączy się z powietrzem, gdyż podobnie jak z niej wydobywa się tchnienie oddechu, tak z powietrza zrywa się podmuch wiatrów. Brzuch zaś upodabnia się do morza ze względu na zgromadzenie w nim wszelkich płynów na podobieństwo zlewiska wód. Kończyny wreszcie porównywane są z ziemią (…). Cyt. za: M. Boczar, Grosseteste, Warszawa 1994, s.131. Rozumienie człowieka jako mikrokosmosu łączącego w sobie cztery żywioły było niewątpliwie tą teorią mikrokosmiczną, która miała najwięcej przedstawień ikonograficznych. Por. np. Człowiek i żywioły. Herrada z Landsbergu, Hortus deliciarum, 1175-1185 reprodukcja w: S. Kobielus, Człowiek i ogród rajski w kulturze religijnej średniowiecza, Warszawa 1997, rys.12, czy też Człowiek jako mikrokosmos, rysunek w rękopisie szkoły z Ratyzbony, ok. 1160 roku, reprodukcja w: C. Nordenfalk, Les cing sens dans l’Art du Moyen Age, „Revue de l’Art” nr 34, 1976.
[7] Zdwojenie „działa i tworzy” nie jest pustosłowiem. Platon używa bowiem dwóch rzeczowników na określenie rozumu wszechświata: αιτια i το ποιουν – pierwsze znaczenie to po prostu przyczyna sprawcza, drugie natomiast to rzeczownik urobiony od greckiego czasownika ποιευω – oznaczającego „robię, czynię”. Sam więc rzeczownik jest nazwą czynnika aktywnego i wciąż działającego.
[8] Platon tylko taką rolę wyznaczył rozumowi ludzkiemu, chrześcijaństwo zdecydowanie ją rozszerzy por. CG I, 1. Multitudinis usus, quem in rebus nominandis sequendum Philosophus censet, communiter obtinuit ut sapientes dicantur qui res directe ordinant et eas bene gubernant. Unde inter alia quae homines de sapiente concipiunt, a Philosopho ponitur quod sapientis est ordinare. Tomasz powołuje się tu na autorytet Arystotelesa (Topiki II, 2, 110a 14-22; Metafizyka I,2, 982 17-18) i nie wspomina, iż pomysł ma swoje platońskie początki. Może to wynikać z kilku przyczyn, których dociekanie możemy tu zaniedbać.
[9] Platon, Prawa, tłum. M. Maykowska, Warszawa 1960, 903 b.
[10] Fileb 29a-b.
[11] Apulejusz z Madaury, Asklepiusz czyli rozmowa z Hermesem Trismegistosem, V, VI, VIII, X, XXII w: tenże, O bogu Sokratesa i inne pisma, tłum. K. Pawłowski, Warszawa 2002. Otóż, stwierdzenie to nie jest do końca prawdziwe, albo raczej jest prawdziwe przy zachowaniu jednego warunku, mianowicie, iż mówimy o wyrażeniu tej treści expressis verbis. Wcześniej bowiem również pojawiał się ona w teologii w takiej chociażby postaci jak u Orygenesa w homilii 5,2 na Księgę Kapłańską: zrozum, że jesteś światem w miniaturze i że jest w tobie słońce, księżyc oraz gwiazdy. Gdyby przecież tak nie było, to Pan nigdy by nie powiedział do Abrahama: „Spójrz w niego i zobacz gwiazdy, czy można policzyć ich mnóstwo; takie będzie twoje potomstwo” (…) Posłuchaj, że Zbawiciel coś więcej powiedział uczniom: „Wy jesteście światłością świata”. Czy wątpisz, że jest w tobie słońce i księżyc, skoro powiedziano ci, że jesteś światłością świata? Może chcesz usłyszeć o sobie jeszcze coś więcej, abyś żywiąc o sobie skromne i znikome myśli nie lekceważył swego życia jako czegoś nędznego? Oto ten swiat ma swego sternika, ma Tego, kto w nim rządzi i w nim mieszka – mianowicie Boga, zgodnie z tym, co On sam mówi za pośrednictwem proroka: „Czyż nieba i ziemi nie wypełniam?”. Posłuchaj zatem, co sam wszechmocny mówi o tobie, to znaczy o ludziach. Powiada: „Zamieszkam w nich i będę chodził wśród nich”.
[12] Bernard Silvestris w swoim dziele De mundi universitate sive Megacosmus et Microcosmus (ed. C.S. Barach, J. Wrobl, Insbruck 1876, s 56, w. 49) powiada o człowieku, iż „Primatem rebus pontificemque dedi”.
[13] Św. Franciszek z Asyżu, Cantico delle creature, cyt. za: KKK 344.
[14] Podkreślenia moje – J.P.
[15] Por. Dn 3, 57-90 włączony również do liturgii chrześcijańskiej.
[16] Błogosławione marnowanie. O Mszy świętej z o. Tomaszem Kwietniem rozmawiają Jacek Borkowicz i Ireneusz Cieślik, Kraków 2003, s. 35.
[17] Głównie opieram się na artykule: J. Zizioulas, Preserving God’s Creation. Lecture First, „King’s Theological Review” 12 (1998), oraz artykułem ks. R. Małeckiego, Człowiek kapłanem stworzenia. Ekologiczne intuicje we współczesnej teologii wschodniej, Ateneum Kapłańskie 133 (1999) nr 543-544, s. 267.
[18] A. Schmemann, Water and Spirit, Crestwood NY, 1974, s. 109.
[19] R. Małecki, op. cit., s. 267.